一.

우리는 정신 작용의 개념에서 '정신'이 무엇이냐는 물음으로 옮아 갈 수 있다. 
그리고 이것이 쓸모 있는 개념이라면, 정신적인 상호 작용에 참여하는 복수(複數
)의 '정신들'을 논의의 대상으로 삼을 수 있을까? '정신'이라는 개념의 성격을 
규정하는 것이 <정신과 자연>의 주요 과제의 하나였다. 거기서 '정신들'을 확인
하는 일련의 기준이 제시되었다. 그 뜻매김은 정신의 개념을 물질 부분의 배열과 
확고하게 연결짓는다.

1. 정신은 상호 작용하는 부분 또는 부품들의 종합이다.
2. 정신 부분간의 상호 작용은 차이에 의해 일어난다.
3. 정신 작용에는 그에 따르는 에너지가 필요하다.
4. 정신 작용에는 결정의 순환적(또는 복합적) 연쇄가 필요하다.
5. 정신 작용에서는 차이의 효과를 그에 앞선 현상의 변형(곧 기호화된 모델)으
로 본다.
6. 이 변형 과정을 기술하고 분류하는 데서 그 현상에 내재된 논리유형의 질서 
체계가 드러난다.

이 기준들을 살펴보면, 우리가 흔히 이야기하고 과학적으로 조사하는 복합적인 
여러 실체들에 적합하다는 것을 알게 된다. 그 실체에는 동물과 인간, 그리고 사
실상 모든 유기체가 포함된다. 동시에 그들은 자기 규제와 어느 정도 자율성이 
있는 유기체의 부분에도 적용된다. 예를 들면, 개별적인 세포와 기관이 있다. 나
아가서 거기에는 피부나 막같이 주위를 에워싸는 뚜렷한 경계가 필요하지 않다는 
것을 깨닫게 된다. 그리고 이 뜻매김에는 우리가 '생명'이라고 부르는 것의 특징 
중 일부가 들어 있을 뿐이라는 점을 인정하게 된다. 따라서 그것은 보다 광범한 
'체계들systems'이라는 복잡한 현상에 적용된다. 여기서 말하는 체계에는 복합적
인 유기체로 구성된 체계 또는 살아 있는 부분과 살아 있지 않은 부분이 혼합되
어 있는 체계, 나아가서는 살아 있는 부분이 없는 체계도 들어 있다. 여기 그려
진 대상은 정보를 받아들일 수 있고, 순환적인 인과 작용으로 가능해진 자기 규
제나 자기 수정을 통해서 그 자체에 대한 일정한 명제의 진실성을 유지하는 무엇
이다. 이 두 가지가 일체성의 기초를 마련한다. 돌과는 달리, 우리가 묘사하고 
있는 정신은 하나의 '대상'이다. 그러나 우리가 친구와 친척 사이에 소중히 여기
는 그와 같은 정신처럼 그것이 의식적이거나 자기 복제적이라고 단정할 필요는 
없다. 주어진 하나의 정신은 보다 크고 복합적인 정신의 부품이나 하위체계일 수 
있다. 한 개의 개별적인 세포가 어느 유기체의 부분이고, 한 사람이 어느 공동체
의 일원인 것과 마찬가지다. 정신 작용의 세계는 자기조직적인 중국 요술 상자의 
세계로 열려 있다. 그 안에서 정보는 또 다른 정보를 낳는다.

(......)

잘못 생각하지 마십시오.
하느님은 조롱을 받으실 분이 아니십니다.
ㅡ갈라디아인들에게 보낸 편지 6장 7절

지금까지 설명한 것은 규모가 대단히 큰 정신 체계의 실재를 논증 또는 증거하는 
말로 받아들여야 한다. 그 체계의 규모는 생태계와 같거나 그보다 더 크며, 그 
안에서 한 개인의 정신은 하위체계를 이룬다. 이와 같은 대규모 정신 체계들은 
무엇보다도 부분간의 정보 전달에 의해 그 성격이 규정된다. 실상 우리는 환경을 
근거로 다음과 같은 논리를 펼 수 있다. 이들 체계들의 실재적인 본질을 확인하
고 부적절한 커뮤니케이션에 의해 그 통일성이 위협받을 전체의 존재를 확인하기 
위해서 어떤 정보는 대규모의 조직된 체계 내부의 어떤 위치에 도달해서는 안 된
다. 이 맥락에서 '실재적'이라는 낱말은 이 규모의 조직을 전제로 생각할 때 설
명에 필요한 것이라는 뜻을 담고 있을 뿐이다. 따라서 이런 체계들에 정신 작용
의 특성(제2장에서 열거된 기준에 따라 규정된)을 부여하게 된다.
그러나 이것이 필요하고도 놀라운 일이 아니라고 주장하는 것과 아무리 막연하더
라도 그런 방대한 조직이 어떤 종류의 정신이라고 말하는 것과는 전혀 다른 문제
다. 그와 같은 정신이 어떤 특성을 나타낼 수 있다고 보는가? 그들을 신(神)이라
고 부르는 대상으로 볼 수 있을까?
이 세계에서 신의 존재를 인정하는 주요 종교들은 최고의 신에게 다양한 심성(心
性)을 부여했다. 그러나 거의 예외 없이 그 특성은 인간을 모델로 삼아 끌어낸 
것들이었다. 인간은 상상력을 통해 그 신들에게 실로 다양한 속성을 부여했다. 
사랑, 복수심, 변덕, 인고(忍苦), 끈기, 조급성, 교활성, 불후성(不朽性), 치기(
稚氣), 노련성, 매수 가능성, 남성다움, 여성다움, 관능성, 무성(無性) 등이 그
런 보기들이다.
대규모 정신 체계 또는 정신에서 어떤 정신적 특성을 기대할 수 있는가? 그 성격
의 기본 전제가 사이버네틱스와 시스템 이론에 관해 우리가 알고 있다고 주장하
는 내용과 일치하는 측면이 있는가? 이와 같은 전제에서 출발할 때, 우리가 선형
적(lineal) 당구공식 유물론에 도달할 수 없을 것만은 분명하다. 그러나 우리가 
어떤 유형의 종교를 발전시킬 것인지는 분명치 않다. 조직된 대규모 체계가 자유 
의지를 갖게 될 것인가? 바로 이 '하느님'이 유머를 구사할 줄 알까? 속일 수 있
을까? 과오를 저지를 수 있을까? 정신병을 일으킬 수 있을까? 그리고 하느님이 
아름다움을 지각할 수 있을까? 혹은 추함을 지각할 수 있을까? 어떤 사상(事象) 
또는 환경이 이런 하느님의 감각 기관에 침범할 수 있을까? 그런 체계에도 감각 
기관이 실제로 있을까? 그리고 문턱의 한계가 있을까? 그리고 관심의 한계가 있
을까? 그런 하느님이 실패할 수도 있을까? 좌절감에 빠질 수 있을까? 그리고 마
지막으로 의식이 있을까?
인류 역사상 위대한 종교들은 그런 문제에는 하나 이상의 해답이 나올 수 있다는 
사실에 구애되지 않고 해답을 내렸다. 그렇지 않으면 그런 문제를 방대한 교조와 
예배 행위로 덮어 버리고 말았다. 실제로 그런 질문을 던지면 믿음을 흔들게 될 
위험이 있다. 따라서 그 문제 자체가 천사들이 들어가기를 두려워하는 곳이라고 
할 수 있다.
그러나 사이버네틱스, 시스템 이론, 생태학과 자연사에서 도출할 수 있는 어떤 
종교에 대해서도 두 가지만은 밝혀 둘 필요가 있다. 첫째, 그 질문을 할 때 인간
의 자신 과잉에는 한계가 없다는 것이다. 그리고 둘째, 인간이 그 해답을 받아들
이는 데는 언제나 겸양이 따른다는 것이다. 이런 두가지 특성에서 우리는 세계의 
대다수 종교와는 날카로운 대조를 이룬다. 그들은 해답을 내리는 데는 별로 주저
하는 바가 없지만 어떤 질문을 할 것인가에 관해서는 대단히 큰 관심을 기울이고 
경계한다.
전체적인 짜임에 일정한 통일성을 반복해서 인정할 수 있다고 하자. 그러면 인류 
문화가 낳은 가장 이질적인 인식론들의 일부도 우리가 나아갈 방향을 제시해 줄 
수 있을 것이다.



二.

우리가ㅡ변증법을 사용하든 사용하지 않든 간에ㅡ 모든 것을 단지 질서와 매개 
속에서 표상하고 있는 한, 우리는 인간과 존재 속에
앞서-편재하고-있는(vorwaltend) 이 양자의 함께-속해-있음(Zusammen-gehoeren)
을 고질적으로 오인하고 있는 셈이다. 그래서 우리는 존재로부터 혹은 인간으로
부터 결합된 그런 결합들(Verknuepfungen)만을 발견하게 되는데, [결국] 이러한 
결합은 인간과 존재의 함께-속해-있음을 짜맞춤(Verflechtung)으로서 나타낼 뿐
이다.
우리는 아직도 함께-속해-있음 속으로 들어가 그 안에 머무르지(einkehren) 못하
고 있다. 그러나 어떻게 이러한 진입(Einkehr)에 도달할 수 있는가? 그것은 우리
가 표상하는 사유의 태도를 뿌리침(absetzen, 거절함)으로써 이루어질 것이다. 
이러한 뿌리침은 어떤 도약(Sprung)이라는 의미에서의 어떤 명제(ein Satz, 뜀)
이다. 도약이란 뛰어내림(abspringen)이다. 즉 근대 시대에 이르러 객체에 대한 
주체로 전락하고 말았던, 이성적 동물이라는 인간에 관한 통상적인 표상 개념으
로부터 벗어나는(weg) 행위이다. 뛰어내림은 동시에 존재로부터 벗어나 뛰어내린
다. 그러나 이 존재는 일찍이 서양의 사유가 시작한 이래로 모든 존재자를 근거 
짓는 그런 근거로서 해석되어 왔다.
뛰어내림이 근거로부터 뛰어내릴 때, 그러한 뛰어내림은 어디로 도약해 들어가는
가? 그것은 어떤 심연적인 밑바탕(Abgrund) 속으로 도약해 들어가는가? 우리가 
단지 형이상학적 사유의 시야 영역 속에서 그러한 도약을 표상하고 있는 한, <그
렇다>고 할 수도 있다. 그러나 우리가 도약하면서 우리 자신을 풀어-놓고 
있는(sich-loslassen) 한, <아니>라고도 할 수 있다. 그렇다면 그러한 도약은 과
연 어디로(wohin) 향하고 있는가? 그것은 우리가 이미 [존재의 부름에 이끌린 채
] 들어 와 [이러한 부름과] 관계 맺어져(eingelassen) 있는 그런 영역을 향해 도
약해 들어가는 것이다. 다시 말해, <존재에 속해 있음> 속으로 들어가는 것이다. 
그러나 존재 자체는 우리에게 속해 있다. 왜냐하면 존재는 오직 우리에게서만 존
재로서 본원적으로-존재할 수 있기 때문이며, 다시 말해 현-존할 수 있기 때문이
다. 
그러므로 인간과 존재의 함께-속해-있음을 고유하게 경험하기 위해서는 어떤 도
약이 필요해진다. 이러한 도약은 인간과 존재의 서로-향함(ein Zueinander)과 이 
둘의 형세(Konstellation)를 처음으로 수여해 주는 저 속해-있음 속으로 아무런 
매개도 없이 홀연히 파고 들어가는 그런 진입이다. 인간과 존재는 어떤 
충만함(Zureichung)으로부터 서로가 서로에게 내맡겨진 채 
고유해지기(uebereignet) 때문에, 이 둘이 서로 그때마다 이미 자신의 본질에 도
달하고 있는 [바로] 그 영역 속으로 홀연히(jaeh, 갑자기) 진입해 들어가는 것이 
곧 도약이다. 이러한 내맡김의 영역 속으로 진입해 들어가는 그런 도약이 처음으
로 사유의 경험을 [기분적으로] 조음하면서 규정한다.
참으로 묘한 도약이다. 그러나 어쩌면 이러한 도약으로 인해 우리는, 우리가 본래
적으로 이미 존재하고 있는 그곳에서 아직도 넉넉히 체류하지 못하고 있다는 점
을 통찰하게 된다. 우리는 어디에 있는가? 존재와 인간의 어떠한 형세 속에 [우
리는 머무르고 있는가?]

(......)

그것은 어떤 말건넴(Anspruch, 요구, 부름)인가? 우리들 모두의 현존은 온갖 것
을 계획하고 계산하는 일에 몰두하도록 어디에서나 도발적으로 요청되고 있다. 
즉 방금 전까지 놀다가도 이내 곧 일에 시달리고, 또 금새 쫓기다가 금새 밀려나
는 그런 식으로 어디에서나 도발적으로 요청되고 있는 자신의 모습을 발견하게 
된다. 이러한 도발적인 요청(Herausforderung, 닦달거림)에서는 무엇이 말하고 
있는가? 이러한 도발적인 요청은 단지 인간의 자의적인 기분에서 솟아나는 것일
까? 아니면 이때는 이미 존재자 자체가 우리에게 다가와서 우리로 하여금 계획을 
내놓고 계산하도록 [줄기차게] 요구하고 있는(ansprechen) 것은 아닐까? 그렇다
면 이것은 곧, 존재자를 계산가능성(Berechenbarheit)의 시야 영역 속에서 나타
나도록 부추기는 이러한 도발적인 요청 밑에 존재가 서 있다는 것이 아닐까? 사
실이 그렇다. 그리고 단지 이것만이 아니다. 존재가 도발적으로 요청되고 있듯이 
그와 같은 정도로 인간도 역시 도발적으로 요청되고 있다. 다시 말해 인간은 그
가 관계하는 존재자를 그의 계획과 계산 작업의 부품(Bestand)으로서 안전하게 
확보하면서, 이러한 주문 행위(Bestellen)를 무한정 거듭해 나가도록 
세워지고(gestellt) 있다.
인간과 존재를 서로에게 내-세움(zu-stellen)으로써 결국 인간과 존재가 상호 교
대로 자신을 세우도록 하는, 이러한 도발적인 요청함(닦달거림)의 모임 전체를 
지칭하기 위한 이름이 곧 모아-세움틀(Ge-stell)이다. 사람들은 이러한 낱말의 
사용에 대해 언짢아한다. 그러나 우리는 <세움stellen>이라는 말 대신에 
<놓음setzen>이라고 말해도 무방하며, 이때 우리는 모아-놓음(Ge-setz)이라는 낱
말을 사용해도 괜찮을 것이다. 사태관계를 들여다보았을 때 이러한 것이 요구되
고 있다면, [굳이] 모아-세움틀이라고 말하지 못할 까닭이 왜 없겠는가?
그 안에서(worin) 그리고 거기로부터(woher) 인간과 존재가 기술 세계에서 서로
에게 다가와 관계하게 되는 터전이자 유래이기도 한 바로 그것이 모아-세움틀의 
방식으로 말을 건네고 있다. 인간과 존재가 상호 교대로 서로를 세우는 가운데, 
우리는 우리 시대의 형세를 규정하는 [시대의] 요구(Anspruch, 말건넴, 부름)을 
듣는다. 모아-세움틀은 모든 핵 에너지와 모든 기계들보다도 더욱 [심층적으로] 
존재하고(seiend) 있으며, 또한 쇄도하는 온갖 조직과 정보 그리고 자동화의 물
결보다도 더욱 [심층적으로] 존재하고 있다. 우리는 더 이상 우리로 하여금 존재
자의 존재를 현존이라고 사유하도록 이끄는 표상함의 시야 영역 안에서 이러한 
모아-세움틀을 다루지는 않기 때문에, 즉 모아-세움틀은 [이제는] 더이상 현존하
는 어떤 것처럼 우리에게 다가와 관계하지는 않기 때문에, 이러한 것은 우선은 [
일단] 낯설어 보인다. 특히 무엇보다도 모아-세움틀이 최종적인 어떤 것이 아니
라, 그 자체가 존재와 인간의 형세를 본래적으로 철저히 지배하고 있는 그것을 
비로소 우리에게 건네주는(zuspielen) 한에 있어서, 모아-세움틀은 여전히 [우리
에게는] 기이하고도 낯설게 남아있다.