https://communistleft.jinbo.net/xe/index.php?mid=cl_bd_05&document_srl=1614

좌익 공산주의자인 오세철씨가 중국혁명을 격하하면서 이런 글을 썼더라고

2. 중국의 전통문화와 마오주의의 영합

 

  중국에서 문화의 개념은 인류학에서 사용하는 용어가 아니라 마오 사상 특유의 개념으로 정의된다. 문화는 밖의 세계를 인식하거나 개념화하는 방식의 구체적 표현일 뿐만 아니라 그를 강화시키고 영속화하는 것이며, 세계를 지각하고 인식하는 ‘올바른’ 방식으로서의 세계관을 의미한다.3) 사상은 독립적 존재로서 맑스주의 상부구조 개념 안에서 이해될 수 없다는 것이다. 즉 사상은 반드시 경제적 토대에 따를 필요가 없으며 사회주의가 자동으로 프롤레타리아 사상을 창조하는 것이 아니라고 본다. 인간의 정신 상태는 그가 사회계급에서 갖는 성원자격을 결정하는데, 맑스주의로 바뀐 부자는 프롤레타리아이며 옛날 관습에 매달리는 빈농이나 노동자는 부르주아에 해당한다. 모든 물질적 장애를 극복하는 주체적 능력은 두 가지 중요한 의미를 지닌다. 첫째는 인간의 힘에 지나치게 의존함으로써 인간 자원을 지나치게 혹사하는 문제와, 맑스주의와의 이론적 충돌을 가져온다는 점이며, 둘째는 유교와 신유교가 말하는 마음(心)의 개념과의 유사성을 보여준다는 점이다.

  이(理)가 더는 외부에 존재하지 않고 마음 자체라고 하는 왕양명(1492-1529)의 사상은 이러한 ‘중국식 공산주의 사상’과 일치하고 있다. 하나는 인간의 완전성이 모든 사람에게 개방되어 있다는 것으로 이념적 자기규율에 의해 평등주의가 유지된다는 것이며, 다른 하나는 지식과 행위의 통일(知行合一)을 주장함으로써 올바른 사상을 통해 객관적 환경을 변화시킬 수 있다는 마오 사상과 유사하다는 것이다. 그러나 신유교와 마오 사상의 차이는 마오 사상이 형이상학 체계가 아니라 당에 개인을 연결하는 수단이며, 신유교의 마음(心)이 인간과 자연의 조화를 유지하는 것이라면, 마오 사상은 투쟁의 수단으로 자연과 사회적 환경을 변화시킨다는 점이다.4)

 

  전통 중국과 중국인민혁명 이후의 중국은 문화주의로부터 혁명적 민족주의로, 가족주의로부터 사회주의적 형식을 가진 집합주의로, 관료주의로부터 당의 규율로 바뀌었지만, 문화(이데올로기)가 수행하는 기능은 같다. 인민의 수동성을 생산적 에너지로, 가족에 대한 충성을 국가에 대한 충성으로 변형시키면서 국민성의 나쁜 부분을 고치려는 끊임없는 노력을 요구한다.

  중국에서의 지성사를 더듬어 볼 때 독창성보다는 전통의 종합을 바람직한 것으로 보았다. 유교에서의 사회와 합리성에 대한 강조와 도가에서의 개인과 행동의 직감적이고 비합리성의 강조를 갈등으로 보기보다는 두 전통을 통합하려고 한 보기를 들 수 있다.5)

  물론 전통문화에 대한 중국 공산주의자의 태도를 이중적인 것으로 파악하고 전통의 철저한 파괴로 해석하는 견해가 없는 것은 아니다.6) 그러나 대체로 중국에 대한 학자들의 인식은 전통과의 연계성을 강조하고 있다. 또 다른 서방의 논문에서는 권력투쟁으로 보는 견해,7)  맑스주의를 중국문명의 장구한 역사 속에서 우연한 현상으로 보는 견해,8) 스탈린주의 같은 정치적 변태로 보는 견해9) 가 있을 수 있다.

  전통 중국에서 유교가 수행했던 문화 이념의 역할은 그대로 마오 사상에서도 수행됐다고 볼 수 있다. 사회정치조직의 기반으로 정치사회화의 내용을 제공하고 정치분석의 방법을 제공하며, 인민과 관료의 행동에 영향을 끼치고, 우선순위와 희망에 따라 사회를 결속시키며, 규범과 의사소통의 경로가 되고 행동과 제도를 합리화시키고 있는 것이다.10)

  그런데 전통 중국 사상 중에서 유교와 도교가 강조했던 조화와 고요라는 유산은 버려야 할 유산으로 중국 공산주의자들은 보았다. 인(仁), 충성심, 이타심은 오히려 사회의 모순을 해결하지 못하고 부자와 가난한 사람, 다스리는 사람과 인간 사이의 관계를 조화시키려고 했다는데 문제가 있다고 보았으며, 도교에서 궁극적으로 반대가 사라진다는 주장도 변증법 입장에서 배격되었다. 그러나 모든 인간은 형제라는 대동(大同)은 유교의 슬로건인 동시에 공산주의적이고 사실로서 존재하는데, 이는 19세기 말 캉유웨이(康有爲)가 부활시켰으며, 마오 사상의 뿌리가 되었다.

  먼로는 전통 중국 사회의 의식적인 유산으로서 음양오행설에 기초한 초보적 유물론, 무신론, 그리고 미완성의 변증법을 들고 있는데, 음양 철학과 변증법은 비슷한 구조로 인식되기는 하나, 음이 양의 반대가 아닌 보완물이나 반영으로 보는 점이 다르다는 것을 유의할 필요가 있다. 변증법은 절대적 진리를 부정하는데 마오에게 모순은 사물 사이가 아닌 사물 안에 내재하는 것으로 인식된다. 또한, 무의식적 유산으로는 도덕적 훈련으로서의 교육이 인간의 행동을 변화시키는 열쇠라는 생각이며, 이를 통하여 사회정치적인 문제를 해결할 수 있다고 보았다는 것이다.11)

  도덕적 훈련으로서 교육이 지니는 의미는 기존의 규범에 대한 인민의 태도를 바꾸게 하는데 중점을 둠으로써 통제를 내면화시킨다. 공자는 올바른 정신의 탈바꿈이 행동으로 나타난다고 하였으며, 왕양명(王陽明)의 지행합일과 마오주의 주의주의의 유사한 기반으로 작동하고 있다. 이는 이론과 실천의 관계에 대한 마오 사상에서 잘 드러나고 있다.

  이론은 몇 가지 방식으로 실천에 의존한다. 첫째, 실천은 이론보다 우선한다. 실천적 활동의 원초적 국면은 생산이며, 사회적 실천은 계급투쟁, 정치활동, 그리고 과학적·예술적 추구를 포함한다. 둘째, 개별이론도 실천과의 관계에 의해 결정된다. 사물에 대한 지식은 그를 변화시키려는 노력의 경험을 통하여 습득되기 때문이다. 셋째, 이론은 자기의 생활을 개선하려는 능력으로부터 인간을 위한 가치를 창출하는데 이는 이론이 실천으로부터 나오며 실천을 통하여 사물의 본질을 파악하게 되기 때문이다.

  여기서 우리는 전통 중국 사상에서 인간의 본질적인 사회성에 대하여 과거와 현재 사이에 보존의 연속성이 있는 것으로 이해되지만, 맑스 이론이나 소련의 이론을 넘어서는 중국의 인간이해는 사람들의 개성과 능력이 무한히 변화할 수 있다고 생각한다. 이는 계급 내의 동질성에 대한 맑스주의의 주장을 그대로 인정하지 않게 만들었다. 인간성의 본질을 이해하는 유교적이며 마오주의적 관점은 정부가 어떠한 형태로 존재해야 정당한가 하는 것뿐만 아니라 정부가 자기 의무를 실행하는 데는 어떠한 방법이 정당한가를 보는 것이다. 이러한 관점은 결합성이라고 부를 수 있다. 결합성은 세 가지 정신현상, 인식, 감정, 그리고 행동의지의 결합을 수반한다.12)

  물론 결합성 속에 포함된 심리학적 사실들의 상세한 구성요소에 관하여 유교는 마오주의자들과 다르게 설명하지만 앎, 감정, 의지 등의 마음의 구성요소가 서로 밀접하게 결합하여 있다는 믿음은 동일하다. 즉 현재의 중국 철학자와 심리학자들은 인식과 감정을 결합시킨다. 중국에서 심리적 사실이 계급의 표시라고 말하는 것은 두 가지 의미가 있다. 첫째, 어떤 신념이나 감정이 본래부터 한 인간의 의식에 들어가 있다는 것이며, 둘째, 인간의 계급의식이 많은 심리적 활동을 조절한다는 것이다.

  자아개조라는 말은 도교와 유교의 ‘수신’과 자화(自化)라는 말과 비슷하다. 차이점이 있다면 중국에서는 공식적인 외부의 교육기관에 순응하는 정도가 크지만, 전통 사상에서는 개인적인 의무에 의존하는 폭이 넓다는 점일 것이다. 중국인의 입장은 올바른 사상, 소망과 같은 내적 요인들이 물질세계를 변화시키는데, 중대한 영향을 미칠 수 있다는 신념을 지니고 있다는 공통점이 있다.

  유교는 인간이 가지고 태어난 중요한 속성, 즉 모든 사람이 배울 수 있다는 천성을 강조한다. 이러한 믿음은 국가 양성이 성공할 수 있다는 신뢰를 심어 주었다. 따라서 인간에게 선천적인 능력이 있느냐 없느냐 하는 문제가 아니라 오히려 인간에게 선천적인 결함이 없어서 진실을 이해할 수 있는 잠재능력을 갖추고 있다고 낙관적으로 평가하는 것이다. 이러한 잠재능력이 존재하기 때문에 통치자들에게는 대중을 학습시킬 의무가 있는 것이다. 유교에서 연약함 속에 강력함의 근원이 있다는 원칙은 외형적으로는 약해 보이나 실제적으로는 덕망 있는 통치자가 모범이 됨으로써 인민의 마음을 끌고 강대해 질 것이라는 것을 의미하였으며 인민들을 변화시키는 것이 통치자의 의무라고 보았던 것이다.13)

  여기서 소련과 다른 중국적 특징은 대중 노선을 사용하는 것이다. 양성의 개념과 같이 대중 노선은 소련의 이념과는 모순된다. 또한, 중국에서 과학기술에 대한 지식이 도덕 지식과 관계를 맺게 하려고 모든 사람에게 정치적이고 도덕적인 교육을 한다는 점도 소련에서 발견할 수 없는 중국의 특징이다.

  또 하나의 유교의 전통은 정당성의 기준을 마련해 주었다는 점이다. 신유교에 있어서 성인(聖人)은 마음속에 사실과 가치가 항상 적절하게 결합하여 있는 사람을 의미하는데, 이러한 기준은 그대로 중국에서 지속하였다. 하나는 홍(紅)과 전(專)의 결합으로 나타났다. 일부 학자들이 홍과 전을 이분법으로 보고 이를 대립적 관계로 파악한 것은 잘못된 해석이다.14)

 

“홍과 전의 관계는 상대적인 것들의 융합이다. 그들은 밀접하게 연관되고 나누어질 수 없다. 그들은 서로 물리치지 않는다. ‘홍’은 정치이다. 그것은 모든 과업의 정신이고 지도자이다. ‘전’은 전문적인 직업이다. 그것은 사람들에게 봉사하는 도구이고 무기이다. 이 두 가지는 밀접하게 연결되어야 한다. 그럴 때에만 그들의 위대한 효용성을 발달시킬 수 있기 때문이다. … 이것은 노동자 계급의 지식인이 발달시켜야 할 재질과 미덕을 결합하는 기준이다.”15)

 

  송영배 교수는 유교의 영향을 다음과 같이 말하고 있다.

 

“모택동에게서 드러나는 ‘중국화 된’ 맑스주의의 본질적 특징은 ‘주체적 능동성(또는 혁명적 의식)’을 크게 강조하는 것이다. 이런 점에서 유교가 ‘모택동 사상’에 연속적으로 영향을 미쳤으며, 따라서 유교의 ‘전통적’ 사상이 모택동에게 무의식적으로 각인되어 있음을 볼 수 있다. … 유가 또는 2천 년 이상을 ‘유교적’으로 교육되어 온 중국인들에게는 사물들이 인간의 ‘주관적 윤리적’ 의지에 의해서 처리되고 평가를 받는다는 것은 자명하다. …모택동에 의한 주관적 능동성의 강조는 전통적 유교사상에 깊이 뿌리박고 있을 뿐만 아니라 중국의 후진적 경제상황과도 연관되며, 또한 그것은 사실상 상부구조, 생산관계 등에 우선적 의미를 주는 방향으로 기울어졌다. …모택동의 ‘주관적 능동성’에 대한 높은 평가가 사회주의 건설, 다시 말해 물질적 생산, 사회 생산력, 과학 기술 등등을 촉진하는 과정에서도 과연 ‘필연적’이었고, 또한 ‘효과적’인 영향력을 발휘한다고 평가해야 할 것인가 하는 문제가 남는다.”16)

 

  마오주의가 맑스주의와 전혀 관련이 없는 절충주의적 견해임을 다음에 더 구체적으로 지적할 텐데, 이를 통해 우리가 검토한 중국의 전통사상과 문화가 오랫동안 중국인, 특히 농민의 심리구조 속에 뿌리박혀 있었고, 그를 중국 농민 혁명과정에서의 지배도구로 활용하고자 한 마오의 전술이 대중에 영합하면서도 대중에 대한 무의식적 억압이었는지를 잘 파악할 수 있다.

3) James Chieh Hsiung, 「Ideology and Practice: The Evolution of Chinese Communism」, New York: Praeger, 1970, 127쪽

4) 윗 책, 131-132쪽.

5) Jean-Louis Margolin, 앞 글, 466쪽.

6) Wang Hsȕeh-Wȇn, 「Legalism and Anti-Confucianism in Maoist Politics」, Taipei, Taiwan, Institute of International Relations, 1975, 이 책은 공자를

비판하고 진시황을 찬양한 내용을 부각시키고 있다.

7) C.P. Fitzgerald, 「The Chinese View of Their Place in The World」, London, Oxford, 1964.

8) T. Wang, “Power struggle in Peking: Plot and Counterplots”, Far Eastern Economic Review, January 25, 1968.

9) 맑스 이전의 프랑스 혁명가 루이 블랑키(1805-1881)와 같은 혁명적 낙관주의로 평가하는 경우를 말한다.

10) James D. Seymour, 「China: The Politics of Revolutionary Reintegration」, New York: Thomas Y. Crowell, 1976, 47-52쪽.

11) Donald J. Munro, 「The Concept of Man in Early China」, Stanford University Press, 1969, 167쪽.

12) 도널드 먼로 지음(김덕중 옮김), 「현대 중국의 인간이해」, 서울:청사, 1982, 57쪽.

13) 윗 책, 148쪽.

14) Tu Wei-ming, “Confuciansim: Symbol and Substance in Recent Times”, R.W. Wilson, et al.(eds.) 「Value Change in Chinese Society」, N.Y.:

Praeger, 1979, 23-25쪽.

15) 도널드 먼로, 「현대 중국의 인간이해」, 196쪽.

16) 송영배, 「중국사회사상사」, 서울: 한길사, 1986, 483쪽.

인용한 학술 서적도 여러권 되고 아예 근거가 없는거 같진 않은데 내가 중국 사상사를 잘 몰라서 얼마나 근거 있는지는 모르겠음