1.1 

호페는 플라톤에 대해 언급한 적이 없다. 라스바드가 오스트리아 학파를 아리스토텔레스주의로 규정했으며, 호페는 미제스를 데카르트주의자로 규정해싿. 그럼에도 플라톤이 이데아주의라는 것은 근거가 없다. 플라톤을 이데아로 환원한 것은 신플라톤주의, 그리고 유니테리언(플라톤이 초기, 중기, 후기까지 일관되게 이데아론을 핵심으로 주장했다는 이론) 의해서 확립된 주장을 근거로 한 것일 가능성이 높다. 왜냐하면 플라톤이 일관되게 이데아를 자기 사상의 중추로 삼았다는 그 어떤 문헌적 증거(대화편의 내용)을 제대로 가져온 적이 없기 때문이다. 이는 오늘날 반-플라톤주의에도 그대로 적용된다. 현재의 반-플라톤주의는 이데아에 대한 비판에 근거한다. 그렇지 않는 경우가 거의 없다. 그러나 플라톤의 핵심이 이데아라는 것을 문헌적으로 증명한 사람도 거의 없다. 그리고 아마 이는 증명되기 어려울 것이다. 왜냐하면 이데아에 대한 모든 것은 플라톤의 모든 대화편을 전부 꼼꼼히 독해하고 이해한 사람만이 알 수 있는 것이기 때문이다. 

2.1

오스트리아 학파의 본질은 무엇인가? 진리추구를 위한 스스로의 노력이다. 그것은 주어진 지식을 무비판적으로 수용하는 것이 아니다. 오류가 있다면, 그것은 명망가의 주장이라고 하더라도 기각된다. 설령 그것이 칸트, 데카트르, 라스바드, 호페라고 하더라도 예외는 아니다. 그들에게서 진리인 것만을 자신의 지적기반이 되며 이것이 오스트리아 학파 자신의 본령에 충실한 것이다. 그러므로 그들을 비판하는 것은 지적기반의 상실이 아니다. 그것은 지적기반의 성립이다. 비판을 통해, 더 타당한 그 모든 것이 오스트리아학파의 토대가 될 수 있기 때문이다. 오히려 더 타당한 그 모든 것이 오스트리아 학파의 토대인 것이다. 오스트리아 학파의 지적기반은 끊임없이 최첨단화되는 것이다. 

물론 그 모든 기반이 매순간 변화한다는 것도 아니다. 그 또한 지식의 무비판적 수용이다. 최소한의 기준이 있다. 그것이 바로 철학사다. 철학사를 관통하는 기본적 흐름이 바로 오스트리아 학파의 (현재의) 지적기반이다. 철학사는 칸트, 데카르트가 그들의 후예, 주관적 관념론에 논파당했음을 보여준다. 유물론이나 포스트모너니즘에 갈 필요도 없다. 오로지 데카르트와 칸트의 코기토와 오성 중 아주 기초적인 것만이 수용될 뿐이다. 그렇다면 오스트리아 학파는 이 기초에 머무르고, 나머지는 전부 공백인가? 그렇지 않다. 이미 피히테, 셸링, 헤겔, 니체, 하이데거, 베르크손 등이 칸트와 데카르트의 결을 따라가면서도 그들을 훨씬 능가한 철학을 보여준다. 오스트리아 학파는 전자의 철학자들로부터 필요한 것만 솎아서 취할 뿐이다. 

이것이 진리(로 보이는 모두)를 닥치는대로 모든 진리를 끌어안는다는 것은 아니다. 무차별적 수용은 무비판적 수용의 단면이다. 철학사의 탐구를 통해, 칸트와 데카르트의 후예(설령 유물론이나 포스트 모더니즘이 제외하더라도)의 논지에서 공통적이고 핵심적 내용을 타당하게 선취하는 것이다. 이 공통내용이 바로 오스트리아학파의 장기적인 지적기반이 될 것이다. 그러므로 오스트리아 학파는 칸트와 데카르트를 비판하더라도 지적기반을 상실하지 않으며, 동시에 오스트리아 학파가 자신의 독자적 기반을 세우면서도, 체계성과 논리성을 갖출 수 있는 것이다. 또 그렇게 오스트리아 학파의 지적기반은 성장하는 것이다. 

오로지 보수주의만이 진리가 지금 여기에 고정되고 불변의 상태로 있다고 믿는다. 그들에게 지적성장이란 없다. 주어진 지식에 안주할 뿐이다. 심지어 그 지식도 이미 난자당해 산산조각 났을 뿐이다. 그러므로 그들은 철학거부자다. 그들은 철학의 본질인 진리탐구를 수행하는 것이 아닌, 오류로 판명난 사실도 주장하기 때문이다. 그들에게 진리란 중요하지 않다. 이들에게 철학이란 자신의 허영심을 채워줄 치장품이다. 그러므로 보수주의의 본질을 철학을 모독인 것이다. 과연 보수주의가 자신이 그토록 애지중지 여기는 철학으로부터 어떤 새로운 철학이 전개되었는가? 그것이 있다보면 보여달라. 물론 보수주의는 이 질문을 못본 척할 것이다. 그리고 시비를 틀 수 있는 것을 찾는 데 열중할 것이다. 그럼에도 보수주의가 철학엔 잼병이라는 사실은 변하지 않는다.

3.1 칸트와 데카르트의 가장 큰 문제는 표상과 실재의 대응여부를 증명할 수 없다는 것이다. 데카르트는 신의 완전성을 근거로 명석판명의 근거로 삼는다. 문제는 데카르트는 명석판명의 정도degree까지 주장한다는 것이다. 이는 완전성의 구현인 신이 명석판명의 근거라는 주장과 양립할 수 없다. 만약 코기토의 진리성이 완전성을 근거로 한다면 명석판명의 정도란 있을 수 없다. 완전한 것을 아는데, 어떻게 더 명석판명한 것과 덜 명석판명한 것이 있겠는가? 더욱이 데카르트는 이 명석판명의 정도가 어떻게 결정되는지 언급이 없다. 이는 명석판명한 지식, 즉 코기토로부터 도출된 지식에서 오류가 발생하는 까닭을 증명하라는 피에르 가상디의 비판에서 더 명시된다. 그리고 데카르트는 명석판명한 것과 아닌 것을 구분하면서 명석판명을 되풀이할 뿐이다. 

결국 더 명석판명한 것과 덜 명석판명한 것 그 사이를 가르는 기준에 대해서 다시 명석판명이 개입되고, 그 명석판명의 정도가 또다시 나뉘어지는 악순환에 빠질 뿐이다. 데카르트는 도대체 코기토로부터 비롯된 지식이 참인가를 증명하지 못하는 것이다.

그렇다면 코기토는 어떻게 회의가 가능한가? 회의는 완전성에서 비롯되는 것이 아니다. 그것은 차이를 통해서도 얼마든지 가능하다. 그리고 인간은 관념에서 이 차이를 얼마든지, 사실상 무한히 만들 수 있다. 인간정신의 가장 큰 특징이 상상력, 즉 하나의 관념에서 다른 관념으로 넘어가는 것이기 때문이다. 주어진 관념을 특정한 요소의 재구축한 관념을 생성하는 순간, 우리는 얼마든지 회의가 가능하다. 심지어 비슷한 두 대상의 관념이라도, 비슷함이라는 그 성격에 의해 발생하는 차이를 통해서도 얼마든지 특정한 대상에 대한 회의가 얼마든지 가능하다. 데카르트는 회의가 어떻게 가능한지, 그것을 전혀 이해하지 못한 것이다. 보편은 말할 것도 없다. 우리가 얼마든지 '주어진' 대상에 대한 일반화가 가능하다는 것, 그것만으로도 보편이 가능하다. 일반화에서 부각되고 소거되는 차이가 회의의 시작점이기 때문이다.

코기토가 자신이 참임을 증명하는 유일한 방법은 더 회의하는 것이다. 그러나 우리가 완전을 안단는 보장이 없고, 따라서 부분만 안다면, 도대체 우리가 충분히 회의했다는 것을 무엇으로 증명할 것인가? 사실은 우리가 덜 회의했을 뿐이라면, 도대체 우리가 존재한다는 것을 코기토로 어떻게 증명할 것인가? 우리는 오로지 우리가 존재한다는 것을 부분적으로 알 뿐이 아닌가? 코기토 명제는 참이라는 것은 분명하다. 그러나 우리가 실재를 알 수 없는 한 정작 코기토로 시작해서는 코기토를 논증할 수 없다는 문제에 봉착한다. 인식은 언제나 인식의 질료를 먼저 선행한다. 그리고 생각하는 것이 가능하기 위해서는 생각하는 존재가 먼저가 선행되어야 한다. 하지만 실재를 반쪽으로밖에 알 수 없다면 도대체 내가 존재한다는 것을 무엇으로 입증할 것인가?

이는 단 한번의 확정적 진리로 고정되고 불변하게 증명할 수 없다. 최소한 인식을 통해서는 존재를 입증할 수 없다. 반대로 존재를 통해서 인식을 입증하는 것이다. 이 말을 이해하지 못한다는 것은 데카르트와 칸트를 무참히 박살낸 이후의 철학을 이해하지 못한다는 뜻이다.

 칸트의 주장은 미천할 정도로 한심하기 떄문에 긴 설명이 필요없다. 객관적 도덕이 없다고 할 때 그것은 외부에 경험가능한 대상으로 존재하지 않는다는 것이다. 그것은 오로지 주관적 작용이고, 그것이 인식의 객체가 될때 객관적으로 규정되는 것이다. 내가 무언가를 좋아하는 것은 주관적이지만, 좋아하는 것을 인식될 떄는 좋아한다는 것은 그 자체로 객관적으로 작용하는 것이다. 그러므로 객관적 도덕법칙이 없다는 것이 주관적 지향이 없다는 것을 입증하지 않는다. 우리는 그 지향에 대해서 특정한 패턴을 좋음이라고 말할 뿐이다. 그리고 그것이 마치 외부세계에 객관적으로 존재한다는 것처럼 - 인식의 과정에 불과하다 - 잘못 인식하는 것이다.

4.1 파지는 관념으로 실재를 분석할 수 없다는 것이다. 우리가 아무리 지금, 현재를 아주 즉시적으로 규정하더라도, 그것은 0이 될 수 없다. 반드시 시간의 경과가 있다. 아주 짧은 0,000000... 의 시간이 흐르더라도 그것은 0이 아니라 유한한 수다. 이를 더 빨리, 더 즉각적으로 규정하더라도 0이 되지 않는다. 그러므로 우리가 아주 짧은 시간에 불과한 즉시적 현재를 규정하더라도 정확한 시간을 이해할 수 없다. 왜냐하면 그 즉시적 현재란 사실은 순간(瞬間), 즉 사이, 폭이고 거기에서는 즉시의 현재를 고정할 수 없다. 폭에는 아주 작은 푯말을 얼마든지 꽂을 수 있다. 그렇다면 어디에 푯말을 꽂느냐에 따라 경과된 시간의 크기는 다르다. 

우리가 즉각적 현재를 규정하는 것은 바로 시간을 정지된 이미지로 이해하고, 그 이미지를 계속해서 복제하기 때문이다. 그러나 베르크손이 말하듯 얼음이 녹는 시간은 개념적으로 정의하더라도 실재의 시간이 흐르는 것이 아니다. 실제로 시간이 흘러야 진정한 시간이 흐르는 것이다. 그리고 그 개념적 시간을 규정하는 것에 바로 시간이 흐르고 따라서 개념적 시간으로는 위에서 말한 것처럼 사이, 여백에 푯말을 꽂는 것과같이 항상 고정적이고 절대적일 수 없다. 관념은 시간의 범주가 될 수 없다. 의지와 실재의 운동 혹은 베르크손의 순수지속pure durée이 바로 시간의 범주다.