전통적으로 논의되어왔던 결정론과 자유의지론의 대립은 변증법적 유물론에서 특별히 다루는 문제는 아닙니다. 왜냐하면, 여기서 말하는 ‘결정론’과 자유의지론 모두 변증법을 부정함을 전제로 하여 논쟁을 이어나가고 있기 때문입니다. 이 논쟁에서 ‘결정론’은 기계적 결정론에 근거해 있으며, 자유의지론은 자연적 필연성으로부터 초월한 것, 즉 의식적 행위의 외적 합목적성으로부터 완전한 독립이라는 환상을 고수하고 있습니다.

본래 고대 노예제 사회에서 자유의지론은 큰 영향력을 발휘하지는 못 했습니다. 고대 노예제의 실정법도 엄밀히 말해 그러한 법률이라는 환경적 작용을 통한 통제라는 목적을 이루겠다는 의도에서 만들어진 것일 뿐입니다. 즉 고대 사회의 통제 준거에는 “인간에게는 자유의지가 있으니, 인간 행위의 책임 역시 명백히 개개인에게 귀속된다”는 목적성이 매우 옅었습니다. 자유의지론은 중세 유럽, 특히 그리스도교의 특수한 산물입니다. 구약을 보면 야훼가 인간에게 의지를 선물했다는 것을 알 수 있는데, 바로 그 의지―심지어 자신을 창조해 준 야훼에게 대들 수도 있는 그 의지를 자유의지라고 한 것입니다. 중세 신학 논쟁에는 자유의지에 관한 논쟁도 있었는데, 대체로 “인간이 아무리 자유의지를 가져봐야 신은 그것마저 모두 파악할 수 있기에, 신의 존재와 모순되지 않는다”는 결론을 내렸습니다.

G. W. 라이프니츠라는 독일 철학자는 자유의지를 정당화하기 위해 “인간도 단자로 이루어져 있다”고 하면서, “단자라는 가장 단순한 실체는 신의 의도로 인해 서로가 혼합되고 분리”되고, 따라서 “단자는 신의 의지를 일정 반영하고 있다”는 결론을 내렸습니다. 라이프니츠는 이를 통해 “단자로 이루어진 인간도 신의 의지, 즉 자유의지를 일정 발휘할 수 있다”는, 단자 형이상학에 기초한 자유의지론을 주장합니다.

자유의지의 가장 비과학적인 지점은 어떨 때는 사유 주체가 그의 외부적 환경과의 상호작용에서 벗어날 수 없다는 듯이 주장하다가도, 모든 인간에게는 그 환경적 작용, 다시 말해 외적 합목적성으로부터 초월한 모종의 ‘의지’가 있다고 주장한다는 점에 있습니다. 이들이 말하는 그 ‘의지’는 외부 환경적 작용으로부터 완전히 ‘자유’롭고, 외적인 필연성을 그것의 조건이나 원인으로 지니지도 않습니다. 그러나 인간도 물질일 뿐이라는 가장 기초적인 과학적 상식 하에서 이러한 믿음은 깨집니다. 개별 물질은 서로간 필연적으로 상호작용할 수밖에 없고, 인간 역시 그렇습니다. 아무리 물리학계 전반이 관념론적 세계관에 의해 오도되고 있다고 하더라도 개별 물질의 상호작용이라는 과학적 관점을 부정하는 데 커다란 애를 먹습니다. 자유의지론자들이 잊을 만하면 가지고 오는 양자역학의 대상에도 상호작용이 관찰됨은 물론이고, 자연과학의 수많은 분야에서 이루어진 모든 실험으로부터 상호작용이 관찰되기 때문입니다. 상호작용 없는 사태, 상호작용으로 소급되지 않는 사태란 생각할 수도 없는 것이죠.

혹자는 “그렇게 말한다면 인간에게 책임을 어떻게 물을 수 있으며, 인간의 악행, 반사회적 행동을 어떻게 제어할 것인가”라고 말하며, “이를 제어할 정당성 있는 논거가 없지 않느냐”고 반문합니다.

이러한 관점에 기초하여 자유의지론을 설파하는 입장을 흔히 ‘요청론적 자유의지론’이라고 합니다. 그러나 어떠한 사태의 자연필연성 또는 객관적 법칙성의 발생적 계기를 순전히 인간의 주관에 둔다면 그것은 주관적 관념론에 불과합니다. 인간의 주관은, 그것이 수동적이든 능동적이든 물질적 운동으로, 객관적인 사태로 이행할 수는 있지만, 그것이 객관적 법칙성을 만들어내는 것은 아닙니다. 예를 들어, 철수가 겨울에 아이스크림을 먹고 싶다는 주관적인 생각이 작용하여 아이스크림을 먹다가 혀가 얼얼해졌다고 했을 때, 아이스크림을 먹는 행위, 혀가 얼얼해지는 현상 등은 객관적 사태라고 할 수 있는데, 이러한 현상은 아이스크림과 아이스크림을 둘러싼 외부 환경의 여러 가지 물질적 특성, 즉 객관적 성질에 존재하는 필연성에 근거하여 발생한 것입니다. 아이스크림을 먹기 위해 특정 시공간에서 운동하는 것, 아이스크림을 먹기 위해 포장지를 뜯어야만 한다는 것―계의 상대적 폐쇄 상태의 물리적 변화―, 혀가 얼얼해지는 것 등은 자연의 필연성이 관철된 결과이지 주관이 만들어낸 것은 아닙니다.

주관이 객관과 완전히 독립하여 객관의 합법칙성을 만들어낼 수 있다면 해리포터에서나 나오는 마술이 현실화된다는 것인데, 이와 무관하게 현재까지 과학계에서는, 자유의지가 있다는 견해에 손을 들어주는 증거보단 그 반대의 증거만 계속 나오고 있습니다. 생물학과 심리학에서 인간 연구는 인간의 주관도 객관의 상호작용 결과물이라는 것을 입증하고 있으며, 뇌과학은 더더욱 노골적입니다.

따라서 인식주관이 ‘요청’하여 자유의지가 객관적 법칙성이 된다는 것은 헛소리입니다.

유물론자는 인간의 악행, 인간의 반사회적 행위에 대해서 그 인간이라는 개별자를 탓하지 않습니다. 뒤에서 논하겠지만, 그러한 인간이 필연을 인식하여 자유로운, 능동적인 주체가 되면 당연히 그렇게 행동할 리 없고, 이것은 그 사람의 역량이지만, 이 사태도 환경과 무관한 것은 아니기 때문입니다. 유물론자는 그러한 인간을 위한 최고의 교화 체계를 갖춘 다음, 다시는 그러한 행위가 나올 수 없도록, 그 죄악의 발생의 실재적 가능성을 최대한 차단하려고 합니다. 유물론자는 개인의 악을 사회의 악이라고 보며, 악행은 사회의 산물이라고 봅니다. 개별자에게 책임을 묻지 않고 사회를 더욱 효율적으로 계획하고 통제하여 모두에게 이로운 사회를 만들자는 것이 그들의 목적입니다.

그렇다면 자유는 어떻게 가능한가? 우리가 자유의지론의 비과학성을 논함에서, 현재까지의 물질적 상호작용을 거론하는 선에서 그친다면 그것은 그대로 기계적 결정론과 다를 바 없는 주장으로 될 것입니다.

유물론적 세계관은 자유의지론과 양립할 수 없지만, 자유와는 양립할 수 있습니다. 자유란 필연성을 인식하여, 그것을 외적 실천 형태와 매개하는 모든 행위입니다. 필연성을 인식한다는 것은 대상에 대한 생동하는 직관(사태의 필연성이 내포한)을 그 사태와, 그 사태에 대한 사유가 일치할 때까지, 인식을 상승시킨다는 것입니다.

예를 들어, 우리가 특정한 규정성을 띠는 객관적인 대상을 감각하여 어떠한 감각적 심상이 떠오른다고 해 봅시다. 여기서 떠오르는 감각적 심상은 감각기관의 내적인 필연성과 완전히 차폐된 ‘외부’―사유 주체의 개별적 신체 운동과 상대적으로 떨어져 있는 것으로서―만을 반영한 것이 아닙니다. 이 특정한 객관적인 대상이 감각기관을 통해, 신경을 타고 뇌에 전달되고, 이에 따라 뇌수에서 특수한 의식을 만들어냈을 때, 이 의식의 형식과 내용은 사유 주체의 개별적 신체 운동의 내용과 형식도 포함하고 있습니다. 우리가 객관적인 대상을 관찰한다고 해서 무조건 그 객관적인 대상, 그 사태의 필연성을 인식함이 보장되지 않는 이유는 바로 이때문입니다. 우리에게 인식되는 그 ‘대상’은, 사유 주체의 신체 운동 외부에 독립해 있을 것이라 여겨지는 사태를 뇌에까지 연결해 주는, 우리 신체 구성물의 운동작용까지를 포함한 내용을 지닌 ‘대상’입니다. 헤겔의 말 그대로 감각적 인식은 가장 풍부하지만, 한편으로 가장 불완전합니다.

우리의 신체적 작용에 촉발된, 신체적 작용의 외부에 존재하는 그 특정한 객관적 사태를 참되게 인식하기 위해선 생동하는 직관, 즉 감각적인 확신으로서 의식의 내용과 형식을, 특정한 객관적 사태와 일치를 이루는 인식된 필연성으로 전화시켜야 합니다. 바로 그 방법이 가장 추상적인 감각적 확신의 의식의 조건이 되는 객관적 사태의 내적 연관을 옳게 파악하는 것입니다.

이렇게 하여 이 특정한 객관적 사태와, 인식주관의 인식이 근사적으로 일치하게 되면, 우리는 그와 근사하는 객관적 사태의 필연성을 인식할 수 있습니다. 예를 들어, 어떠한 작업을 5시간 안에 완수해야 하는데, 그 작업에는 사다리가 필요하다고 가정해봅시다. 그런데 유일하게 남아 있는 사다리는 너무나도 상태가 불안정합니다. 그 사다리를 타면 사다리가 부러질 것 같습니다. 사다리의 물리적 상태를 측정할 수 있는 도구가 있지만, 어떠한 값이 충분히 버틸 수 있는 값인지는 알지 못 합니다. 하지만, 그렇다고 해서 다시 사다리를 만든다는 것은 그저 형식적 가능성에 불과합니다. 왜냐하면, 사다리를 만드는 일반적 시간을 계산해볼 때 5시간을 초과할 게, 또는 그에 준할 게 분명하기 때문입니다.

이 경우 상태가 불안정한 사다리가 인간과 사용하는 보조 도구의 무게를 견딜 수 있는지에 대해, 정확히 알 수 있다면, 우리는 곧잘 포기하거나, 또는 사다리를 이용하는 결정을 빠르게 내릴 수 있습니다. 그러나, 만약 생산력이 증가하여 사다리를 어디서나 구할 수 있게 된다면, 우리는 그런 고민조차 하지 않아도 됩니다. 하지만, 그러한 생산력 발달을 이루기 위해서는, 우리가 사다리의 물리적 특성을 정확히 계산해낼 수 있을 정도에 준하거나 혹은 그보다 높은 수준으로, 필연성에 대한 인식 수준이 형성되어야 할 것입니다.

이렇게, 인간은 객관적 사태에 대한 필연성을 인식하여, 자신의 외적 조건을, 그것의 법칙성, 필연성에 합치하는 선에서 자신의 욕구대로 개변할 수 있습니다. 이것이 변증법적 유물론자들이 말하는 자유입니다. 스탈린은 《소련 사회주의의 경제 문제들》에서 자유에 대해, “사태에 대한 실재적 가능성을 더 많이 파악하고 발견하는 것”이라고 했습니다. 사태에 내재한 실재적 가능성을 파악하여 그것을 사회적 욕구에 합치하는 방식으로 활용하는 것이 바로 그것입니다. 이때 자유는 신비화된 관념 속에만 존재하는 무언가가 아니라 실제 대상을 다루는 물리적, 화학적, 생물학적 힘, 그리고 사회적 힘으로서 엄연히 객관화된 것으로 발현됩니다.

그런데 여기서 문제점이 있습니다.

우리가 객관적 사태의 필연성을 인식한다는 것은, 인식의 가장 초보적인 단계에서, 가장 추상적인 의식의 내용과 형식으로서 감각적 확신을 필연성에 대한 인식인 이성적 인식으로까지 발전시키는 것입니다. 그런데 이 이성적 인식으로까지 나아가는 도정에도 역시 인간의 능동적인 활동이 일정 침투되어 있습니다. 즉 이것은 숙명론적인 활동은 아니라는 것이며, 일정한 자유가 관철되는 활동이라는 겁니다.

이는 인식 발전의 합법칙성 하에서 일어나는 또다른 필연적 연관 작용의 일부입니다. 자유의 영역은 인식의 발전 형태가 감각적 확신에서 지각적 인식으로, 지각적 인식에서 오성적 인식으로, 오성적 인식에서 이성적 인식의 단계로 나아가면 갈수록 실천과 연관을 맺으면서 확대됩니다. 매개 인식 발전의 형태는 대상 사물의 일정한 필연성을 인식하고 있으며, 이것이 인식 형태를 발전시키는 추동력으로 됩니다. 추동력으로서 인식된 필연성의 영역이 인식상에서의 새로운 주관적인 사태―객관적인 사태를 반영하여 발생한 그것들―와 맞물려지면서 인식된 필연성의 폭이 더욱 넓어지게 됩니다.

이 사유 속에서의 필연성의 크기만큼 자유의 크기도 증대합니다. 그래서 마르크스는 《자본》 제3권 제48장에서 “외적인 필연성은, 그것의 필연성을 이해하는 순간 인간에게 맹목적으로 작용하기를 멈추고, 되려 인간이 그 필연성을 능동적으로 이용하여 자연을 개변할 수 있게 한다”고 했던 겁니다. 마르크스가 말한 자유의 왕국은 홀로 선 왕국이 아니라 필연의 왕국과 나란히 선 왕국입니다. 자유는 필연을 통해서 관철됩니다. 그리고 자유는 오로지 필연 속에서 그 작용을 이어나갑니다. 그리고 다시 이 필연은 자유로 이행됩니다.

그런데 이 과정에 대한 변증법적 유물론의 공인된 저서들의 설명을 보면, 자칫 그것을 기계적 결정론으로 오인하기 쉽게 서술해 놓았습니다..

사실 이 부분은 변증법적 유물론의 가장 취약한 부분이기도 합니다. 인간의 능동적 인식 과정, 즉 가장 추상적이고 단순한 심상의 형성과 그것이 가장 구체적이고 복잡한 심상으로서의 객관적 개념으로 상승해 가는 그 과정에 대한 체계적이고 구체적인 설명이 현실 사회주의에서 출판된 변증법적 유물론의 교재에 구체적으로 서술되어 있지 않습니다. 마르크스와 엥겔스는 《독일 이데올로기》을 통해 당대 청년헤겔학파의 인식론까지 비판해 가면서 이에 대한 내용을 매우 난해한 형태로 제기하였습니다. 말그대로 난해한 저서라서 그 내용을 간단히 추려내기 어려운 점이 있습니다.

필연성에 대한 인식으로 상승하는, 다시 말해 추상적 인식에서 구체적 인식으로의 상승 과정에 대한 구체적인 서술이 이 글에서는 부재하기 때문에, 반론자는 다음과 같이 말할 수 있을 겁니다: “그게 자유의지론이랑 뭐가 다르냐?”

다릅니다. 자유의지론은 환경적 작용, 외적 합목적성으로부터 초월한 ‘자유’를 말합니다. 그러나 우리가 말하는 것은 그 외부 환경적 작용, 외적 합목적성 속에, 그리고 그것을 합목적적으로 활용하는 것 속에 자유가 있다는 것입니다. 예를 들어, 우리가 생산력을 높여 자유를 얻을 수 있다고 판단했을 때, 우리는 그 자유를 얻기 위해 투쟁해야 하며, 투쟁에서 승리하기 위해 객관적 조건 간 연관, 다시 말해 사태의 실재적 가능성을 더 폭넓게 고려할 수 있어야 합니다. 여기서 고려 대상은 객관적 대상으로서의 환경을 초월한 그 무언가가 아니라는 것이 쉽게 드러납니다. 그런데 정세적 조건이 무르익지 못 하고, 그것의 실재적 가능성을 인식해보아도 일정 시기 동안은 도저히 정해놓은 전략과 전술하에서 승리가 불가능할 때는, 전략과 전술을 완전히 바꿔야 합니다. 바로 이것이 능동적인 실천의 과정입니다.

자유의지론자에게 이러한 상황이 닥치면 “의지로 극복하면 된다”고 하겠지만, 변증법적 유물론자들은 이미 형성된 조건인 객관적 작용을 일차적으로 고려하고, 이를 통해 차후에 각자가 세운 합목적성을 관철시킬 수 있는지에 관해 그 실재적 가능성을 따집니다. 그 실재적 가능성의 목록에 목적과 일치하지 않는 실재적 가능성만 있다면 그것은 자신들의 목적을 이루는 데 있어 필연적으로 불가능한 경로가 되는 겁니다. 자유의지론자들은 외적 합목적성을 도외시하고, 판잣집에서 사는 매우 빈곤한 처지에 놓여져 있는 어린아이를 보고 “네가 노력만 한다면 부자가 될 수 있다”고 하겠지만, 변증법적 유물론자는 개별 인간에게 작용하는 외적 합목적성의 내밀한 연관 방식을 최대한 고려하여 “현재의 조건대로라면 네가 부자가 될 가능성은 매우 희박하다”는 결론을 내립니다.

변증법적 유물론에서 말하는 자유에 대해 써보았습니다. 우리는 자유로운 행위자가 필연적으로 불의에 저항할 수밖에 없다는 것을 압니다. 자유는 필연성을 인식하는 것이기 때문에, 자유로운 행위자들은 스스로의 욕구를 증대하기 위해서 어떠한 사회로 나아가야 하는지 알게 됩니다. 자본주의 사회에서 자유를 갈망하는 사람들은 자본주의에 대항할 수밖에 없다는 겁니다.

우리는 변증법적 유물론에 따라 자유의지론을 주장하는 사람이 필연성을 인식하는 것으로부터 아득이 멀어진, 완벽에 가까운 부자유의 상태에 있다는 것을 알 수 있습니다. 이 사람들은 수많은 규정이 서로 상호작용하며, 연관되어 있다는 매우 간단한 필연성마저 인식하지 못 한 것이기 때문입니다. 부자유란 다른 게 아니라 무지를 의미합니다.